Wie Rassismus aus ZEIT-Reiseberichten spricht

Ich lese gerne Zeitung. Überhaupt verfolge ich das aktuelle Zeitgeschehen in diversen Medien mit Interesse. Das Lesevergnügen jedoch wird häufig getrübt, finden sich doch in vielen Texten rassistische, sexistischen und anderweitig *istische Zuschreibungen, Konzepte und Ideen, die munter perpetuiert werden können. Und natürlich ist das problematisch. Diese Bilder fließen zusammen mit den Bildern, die in Politiker_innenreden hervorgebracht werden, die in Spielfilmen auftauchen und die in Werbepostern erscheinen. Das alles ist wirkt auf uns und somit auch unsere Ideen und Handlungen. Sie diskriminieren alltäglich Menschen, aber beeinflussen natürlich zum Beispiel hinsichtlich Rassismus auch Menschen wie mich, die durch ihre weiße Position privilegiert sind.

Viele Texte arbeiten mit den gleichen Konstrukten, einige mehr einige weniger subtil. Um einige Strategien offen zu legen analysiere ich exemplarisch den Artikel „Mach dich mal ocker. Kein Strom, kein Wasser, aber jede Menge Fragen: Vier Tage lang teilte unsere Autorin Elke Michel das Leben der Himba in Namibia“ (25. Oktober 2012, N44) aus der ZEIT und dekonstruiere, mit großer Hilfe des Buches Wie Rassismus aus Wörtern spricht. (K)Erben des Kolonialismus im Wissensarchiv deutscher Sprache. Ein kritisches Nachschlagewerk (herausgegeben von Nadja Ofuatey-Alazard und Susan Arndt), die in dem Artikel gehäuft vorhandenen kolonial-rassistischen Bilder.

Bei dem exemplarischen ZEIT-Artikel handelt es sich um einen Reisebericht der Redakteurin Elke Michel, die vier Tage bei einer Gastfamilie in Namibia verbringt und auffälligerweise mit keinem Wort erwähnt, dass Namibia von 1884 bis 1915 von den Deutschen kolonisiert war und den Namen „Deutsch-Südwestafrika“ trug.

[Inhaltswarnung: Beschreibung von rassistischen Inhalten]

„In der ersten Stunde unserer Begegnung geht es um die Hautfarbe, um die falsche, und zwar um meine […]“ – Der Ersatzbegriff Hautfarbe

Die Autorin beginnt mit der Beschreibung einer Szene gleich nach ihrer Ankunft, in der ihre Haut mit roter Farbe angemalt wird. Sie nimmt die Szene zum Anlass, den Leser_innen die Farbe ihrer eigenen Haut und die Farbe der Haut ihrer Gastgeber_innen mitzuteilen und die unterschiedlichen Effekte der roten Farbe auf der jeweiligen Haut zu schildern.

Wieso widmet die Autorin einen dreizehnzeiligen Absatz am Anfang ihres Artikels dem Thema „Hautfarbe“ (im Folgenden H.)? Und wieso bezeichnet sie ihre H. als „falsch“?

Es ist keineswegs naturgegeben, dass die unterschiedlichen Farbtöne der menschlichen Haut heute als entscheidendes Differenzierungsmerkmal gesehen werden. Vielmehr ist die H. als differenzierendes Merkmal ein historisches Konstrukt, das in der Antike[1] wurzelt und im Kolonialismus und seiner Rechtfertigungsideologie, dem Rassismus, seinen Höhepunkt erlebt(e). Zwar haben Wissenschaftler_innen seit mindestens 60 Jahren nachgewiesen, dass es keine menschlichen „Rassen“ gibt, die „rassistische Differenzkategorie“ (Susan Arndt [2]) hält sich jedoch hartnäckig in der Gegenwart. Da es aber inzwischen verpönt ist, offen von verschiedenen „Menschenrassen“ zu sprechen, sind Ersatzbegriffe, wie verschiedene H.n, in Mode gekommen:

Paradoxerweise verhält es sich sogar so, dass eine zunehmende Einsicht in die Unmöglichkeit, Menschen „rassisch“ zu klassifizieren, zu einem verstärkten Gebrauch des Terminus „H.“ führt – etwa als Ersatzbegriff für „Rasse/n“, wobei innerhalb dieses Denkkonzeptes nunmehr konventionalisiert Farbadjektive zur Differenzierung verwendet werden. (Susan Arndt [3])

Zu dem Begriff H. schreibt Susan Arndt weiter:

Erkennt man an, dass Menschen nicht nach „Rassen“ unterteilt werden können, benötigt man den Begriff „H.“ nicht mehr.

Stattdessen ist es wichtig, die historischen Machtverhältnisse, die hinter der Differenzierung der Menschen nach „Rassen“ und H. stehen, sichtbar zu machen. Die Begriffe weiß [4] und Schwarz [5] kennzeichnen durch die Kursivsetzung beziehungsweise die Großschreibung der Wörter, dass es sich um Konstrukte und nicht um H. handelt. Wenn sich jemand als weiß oder Schwarz bezeichnet meint er damit also eine gesellschaftspolitische Position, die in einem historischen Kontext steht. Gerade das macht die Autorin aber nicht. Sie bezeichnet sich nicht als weiß um ihre Position zu beschreiben. Stattdessen weist auf ihren „bleiche[n] Teint“ hin und, im Folgenden, ihren „etwas ungewöhnlichen Typ“. Damit bleibt sie in dem oben vorgestellten kolonial-rassistischen Diskurs haften.

Und wieso bezeichnet sie ihre H. als „falsch“? Anders herum gefragt: Was ist denn eine „richtige“ H.?

Zwar gibt es weder das eine noch das andere, allerdings gibt es eine 500 Jahre dauernde Geschichte der Wertung von H.n: den Rassismus. Dass die Autorin die Farbe ihrer Haut als „falsch“ bewertet lässt vermuten, dass sie schon einmal mit ihrem Weißsein [6] konfrontiert wurde. Nach Paul Gilroy ist „Schuld“ (guilt) die zweite von fünf Phasen, die eine weiße Person durchläuft, wenn sie sich ihres Weißseins  bewusst wird [7]. Es scheint, als versuche die Autorin durch die Abwertung ihrer Haut als „falsch“ dem Gefühl der Schuld nachzugeben und die Norm ihres Weißseins umzudrehen. Das Bemalen ihrer Haut mit roter Farbe hat zum Zweck, sich der H. ihrer Gastgeber_innen anzupassen und ihr Weißsein damit zu negieren. Es ist jedoch wichtig, über den H.-Diskurs hinauszugehen und sich die Frage der politischen Realität von Weißsein und Schwarzsein zu stellen.

Die Autorin bringt in der Beschreibung der unterschiedlichen H.n also die von ihr angenommene Differenz zum Ausdruck, die sie von ihren Gastgeber_innen trennt und versucht diese durch das Anmalen ihrer Haut mit roter Farbe zu beseitigen.

„Ich wollte näher ran – und fragte mich doch, wie viel Nähe überhaupt realistisch ist“ – Authentische Erfahrungen

Zwar habe sie „das eine oder andere Volk […] schon besucht auf Afrikareisen“, diese Besuche glichen aber eher „Museumsbesichtigungen“ bei denen es keine „echten Begegnungen“ gab, da sich die Begegnungen auf „Folkloredarbietung“ beschränkten, „bei denen eine Handvoll Kultur vermittelt wird“: „Richtig viel erfuhr ich dabei nie über Menschen und Lebensalltag.“

Die Autorin erhofft sich nun, durch den viertägigen Aufenthalt bei der Gastfamilie „näher ran“ zu kommen.

Zwar reflektiert die Autorin ihre vorangegangenen Reisen auf dem afrikanischen Kontinent, indem sie diese mit „Museumsbesichtigungen“ vergleicht. Damit thematisiert sie (wohl eher unbewusst) den kolonialen Blick (Anne Freese [8]) weißer Tourist_innen, der in der Tradition von Völkerschauen und  kolonialer Photographie steht. Ihren viertägigen „Homestay“ bringt sie allerdings nicht in Verbindung mit diesen „Museumsbesichtigungen“, sondern hebt ihn im Gegenteil deutlich davon ab. Diese Reise ist anders. Gab es vorher „keine echten Begegnungen“, „teilt“ die Autorin jetzt „das Leben“ (s. Untertitel) ihrer Gastgeber_innen und macht dadurch „authentische“Erfahrungen. Noah Sow schreibt passend zum Thema Authentizität:

„Authentisch“ ist das weiße Feedback über weiße Vorstellungen von Angemessenheit und Validität des Beobachteten. Im Subtext bedeutet „authentisch“, dass etwas, das weiße Erwartungen erfüllt, quasi noch echter ist als echt. [9]

Elke Michel hat ein bestimmtes Bild von „afrikanischen Völkern“ im Kopf, dass sie durch ihren Aufenthalt bei „den Himba“ bestätigt sieht.

Erstens geht sie davon aus, dass afrikanische Gesellschaften sich in klar voneinander getrennte, homogene „Völker“ gruppieren. Ähnlich wie bei dem Begriff H. (-> „In der ersten Stunde unserer Begegnung geht es um die H., um die falsche, und zwar um meine […]“) handelt es sich bei „Volk“ um einen Ersatzbegriff, der versucht, das kolonial-rassistische Wort „Stamm“ [10] (im Folgenden S.) zu vermeiden (dass selbst dies nicht gelingt zeigt sich im Inhaltsverzeichnis der ZEIT, in dem von dem „Hirtens. der Himba“ die Rede ist). Statt von dem „Volk“ oder dem „S.“ der Himba zu sprechen wäre es angemessen jegliches Präfix wegzulassen beziehungsweise ihre Gastgeber_innen beim Namen zu nennen. Tatsächlich trifft sie ja nicht alle Menschen, die sich als „Himba“ bezeichnen, sondern nur eine einzige Familie, die sich der Gruppe zuordnet.

Zweitens betrachtet sie die Bewohner_innen afrikanischer Länder unter dem Gesichtspunkt der „Ursprünglichkeit“. Für sie ist ihr Aufenthalt bei „den Himba“ „authentisch“, da sie ein „Hirtenvolk [sind], das für seine zum Teil noch sehr ursprüngliche Lebensweise bekannt ist“. Dadurch, dass die Autorin das dörfliche Leben ihrer Gastgeber_innen als „authentisch“ befindet, zeigt sie nur eine Realität und blendet andere Realitäten aus. Auf ihren „Afrikareisen“ ist die Autorin bestimmt schon einmal in einer Großstadt vorbei gekommen, beispielsweise in der namibischen Hauptstadt Windhoek. Diese Erfahrung hält die Autorin allerdings nicht für berichtenswert, da es nicht dem Bild des ländlichen, naturverbundenen „Afrikas“ entspricht (-> „[…] und überdeutlich wird mir bewusst, dass diese Welt hier rein gar nichts mit meiner zu tun hat“).

„Authentizität“ beansprucht die Autorin für ihren Bericht vor allem deshalb, da sie nicht nur „für zwei Stunden in einen Dorf vorbei [geschaut hat]“, sondern ganze vier Tage in dem unbenannten „Dorf der Himba“ wohnt und dabei ihr „Leben teilt“.

Die „authentischen“ Erlebnisse beginnen damit, dass sie sich in H. und Kleidung ihren Gastgeber_innen anpasst. Des Weiteren betont die Autorin, dass sie den gleichen Aktivitäten nachgeht wie ihre Gastgeber_innen: Sie holt Holz, melkt die Kühe und beteiligt sich an der Butterherstellung. Und abends sitzt sie zusammen mit der Gastfamilie am Feuer und isst das Gleiche wie ihre Gastgeber_innen.

Die „Authentizität“ ihrer Erfahrungen geht sogar soweit, dass sie sich mit ihren Gastgeber_innen identifiziert, ja, ihre „Identität“ annimmt: Sie „ist“ „Himba“.

 „Ein, zwei Tage lang Himba sein war spannend – mehr ist Arbeit und noch dazu langweilige“ – kulturelle Aneignung

Bevor sie ihre Reise nach Namibia antritt, weiß die Autorin über ihre Gastgeber_innen kaum etwas. Nach nur „ein, zwei Tage[n]“ bei ihrer Gastfamilie ist sie der Meinung, alles über sie zu wissen (jetzt ist es „langweilig“) da sie „mal eben so“ ihre Identität angenommen hat.[11] Diesen Akt der „kulturellen Aneignung“ beschreibt Noah Sow wie folgt:

Vorgang der einseitigen „Übernahme“ von Kulturfragmenten und – elementen durch Angehörige einer Dominanzkultur, wodurch ursprüngliche Bedeutungsgebungen, Symbolgehalte und inhaltliche Bezugsnahmen der vereinnahmten/annektierten Kultur verflacht, verfälscht oder verzerrt werden […].[12]

Die  Leser_innen erfahren wenig über die Bedeutung oder den Symbolgehalt des Haut- und Körperschmuckes oder anderer kultureller Praktiken. Die Kulturelemente werden vielmehr von der Autorin angeeignet und anschließend bewertet. So verliert die Autorin kein Wort darüber, was der Hintergrund der Hautbemalung ist, sondern nur, dass ihre Haut  „in vielerlei Nuancen“ leuchtet und sie die Bemalung nach zwei Tagen als unerwünschten Dreck empfindet.

Die Altersangaben ihrer Gastgeber_innen, wie die von Kanambano Bendura [13] („Ich bin in dem Jahr geboren, in dem Namibia unabhängig wurde“) macht sie lächerlich, indem sie diese auf die Ziegen der Gastfamilie überträgt.

Auch die beschriebenen „Tabus“ werden nicht weiter erklärt, sondern als betont kurios und „exotisch“[14] dargestellt, wobei die Autorin die Kuriosität der „Kultur“ ihrer Gastgeber_innen in Bezug auf ihre Körperlichkeit besonders betont.

„[…] und überdeutlich wird mir bewusst, dass diese Welt hier rein gar nichts mit meiner zu tun hat“ – die Konstruktion des „Anderen“

Die kulturelle Aneignung erfolgt allerdings selektiv.

Berichtet Elke Michel anfangs noch begeistert und ausführlich von der roten Farbe auf ihrer Haut und den Aktivitäten, denen sie nachgeht, schlägt ihre Begeisterung schnell in Langeweile und Aggression um: „Das Melken klappt heute nicht besser als zuvor, auch meine Holztragetechnik lässt keine Fortschritte erkennen. Einmal doof anstellen war lustig – mehrmals nervt.“ Verspürt die Autorin am zweiten Tag noch „Sehnsucht, dauerhaft so zu leben wie sie“, überlegt sie sich am Morgen des vierten Tages, frühzeitig zu ihrer Lodge zurück zu kehren und bleibt „[n]ur aus Höflichkeit“.

Woher kommt diese scheinbare Widersprüchlichkeit in den Aussagen der Autorin und woher ihre Aggression? Was genau belegt ihre Aggression?

Wie bereits beschrieben  hat die Autorin ein bestimmtes Bild, das sie auf ihre Gastgeber_innen überträgt. All diese Klischees dienen der Konstruktion des „Anderen“ („Afrika“/„Himba“), in dem sie ein dichotomes Bild zum „Eigenen“ („Europa“/weiße Autorin) zeichnen. Das „Eigene“ wird dadurch mit Adjektiven wie „modern“ (« „traditionell“, „ursprünglich“), „zivilisiert“[15] (« „unzivilisiert“, „wild“), „entwickelt“[16] (« „infantil“, „unterentwickelt“), „rational“ (« „nicht rational“) und „fleißig“ (« „faul“) konnotiert.

Da es sich bei diesen Zuschreibungen um Konstruktionen und nicht um Realitäten handelt, liegt ihnen eine natürliche Widersprüchlichkeit inne. Die Autorin ist mit bestimmten klischeehaften Bildern den „Homestay“ angetreten und sieht sich schnell mit Unstimmigkeiten konfrontiert. Sie bezeichnet das selber als Normalisierung ihres „Romantikpegel[s]“[17].

Diese Konfrontation mit der Unstimmigkeit ihrer Klischees ruft bei der Autorin Aggression hervor:

Von der erhofften Nähe keine Spur, zwischen meinen Gastgebern und mir klafft eine Kluft, nein, ein Canyon. Als die nächste Luftfahrtfachfrage auftaucht, pariere ich gereizt: „Übrigens, so ein Flugzeug stürzt auch gerne mal ab!“

Obwohl die Autorin an dieser Stelle keine Hemmungen hat, ihr weißes Überlegenheitsgefühl und ihr unverschämtes Verhalten gegenüber ihren Gastgebern kund zu tun, flüchtet sie sich am Ende doch wieder in vermeintlich positive Klischees: „Wie oft haben meine Gastgeber in den letzen Tagen ihre Vorstellungen geäußert – von Reichtum, Schönheit, Liebe oder Arbeit – und meine eigenen bisweilen ins Wanken gebracht.“ Nach den reichlich vorhandenen abwertenden Äußerungen über ihre Gastgeber_innen wirken diese abschließenden Worte allerdings wie Hohn.

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[1] siehe auch Jobst Paul „Antike“, in: Nadja Ofuatey-Alazard, Susan Arndt (Hg.). Wie Rassismus aus Wörtern spricht. (K)Erben des Kolonialismus im Wissensarchiv deutscher Sprache. Ein kritisches Nachschlagewerk, 217-228.

[2] Susan Arndt „Hautfarbe“, in: dies., Nadja Ofuatey-Alazard, (Hg.). Wie Rassismus aus Wörtern spricht. (K)Erben des Kolonialismus im Wissensarchiv deutscher Sprache. Ein kritisches Nachschlagewerk, 332-342, 338.

[3] ebd., 339.

[4] siehe dazu Noah Sow „weiß“, in: Nadja Ofuatey-Alazard, Susan Arndt (Hg.). Wie Rassismus aus Wörtern spricht. (K)Erben des Kolonialismus im Wissensarchiv deutscher Sprache. Ein kritisches Nachschlagewerk, 190-191.

[5] siehe dazu Noah Sow „Schwarz für Weiße“, in: Nadja Ofuatey-Alazard, Susan Arndt (Hg.). Wie Rassismus aus Wörtern spricht. (K)Erben des Kolonialismus im Wissensarchiv deutscher Sprache. Ein kritisches Nachschlagewerk, 608-610.

[6] siehe dazu Peggy Piesche und Susan Arndt „Weißsein“, in: Nadja Ofuatey-Alazard, Susan Arndt (Hg.). Wie Rassismus aus Wörtern spricht. (K)Erben des Kolonialismus im Wissensarchiv deutscher Sprache. Ein kritisches Nachschlagewerk, 192-193.

[7] Zur Rede „Black Atlantic“ von Paul Gilroy 2004 im Haus der Kulturen der Welt in Berlin siehe Grada Kilomba. 2010. Plantation Memories. Episodes of Everyday Racism, 22-23.

[8] Anne Freese „Tourismus“, in: Susan Susan Arndt, Nadja Ofuatey-Alazard, (Hg.). Wie Rassismus aus Wörtern spricht. (K)Erben des Kolonialismus im Wissensarchiv deutscher Sprache. Ein kritisches Nachschlagewerk, 545-550, 549.

[9] Noah Sow „Authentisch“, in: Susan Susan Arndt, Nadja Ofuatey-Alazard (Hg.). Wie Rassismus aus Wörtern spricht. (K)Erben des Kolonialismus im Wissensarchiv deutscher Sprache. Ein kritisches Nachschlagewerk, 252-253, 252-253.

[10] siehe auch Susan Arndt „Stamm“, in ders., Nadja Ofuatey-Alazard (Hg.). Wie Rassismus aus Wörtern spricht. (K)Erben des Kolonialismus im Wissensarchiv deutscher Sprache. Ein kritisches Nachschlagewerk, 669-670.

[11] Diese Haltung drückt sich auch in dem Titel des Artikels aus: „Mach dich mal ocker“ suggeriert dem Leser, dass er sich „mal eben“ mit roter Farbe anmalen und somit das Leben „der Himba“ erfahren könne.

[12] Noah Sow „Kulturelle Aneignung“, in: Nadja Ofuatey-Alazard, Susan Arndt (Hg.). Wie Rassismus aus Wörtern spricht. (K)Erben des Kolonialismus im Wissensarchiv deutscher Sprache. Ein kritisches Nachschlagewerk, 417-419, 417.

[13] An dieser Stelle ist anzumerken, dass die Autorin nur vereinzelt die Vornamen ihrer GastgeberInnen nennt. Ihren Nachnamen „Bendura“ erfahren wir erst bei der Ankunft zweier weißer südafrikanischer Touristen, von denen sie sich abgrenzen möchte, indem sie sich der Familie „Bendura“ zugehörig präsentiert.

[14] Chandra-Milena Danielzik und Daniel Bendix „Exotik“, in: Nadja Ofuatey-Alazard, Susan Arndt (Hg.). Wie Rassismus aus Wörtern spricht. (K)Erben des Kolonialismus im Wissensarchiv deutscher Sprache. Ein kritisches Nachschlagewerk, 633.

[15] „Und ich, gefangen in meinem Netz zivilisatorischer Abhängigkeit […].“

[16] siehe auch Daniel Bendix „Entwicklung“, in: Nadja Ofuatey-Alazard, Susan Arndt (Hg.). Wie Rassismus aus Wörtern spricht. (K)Erben des Kolonialismus im Wissensarchiv deutscher Sprache. Ein kritisches Nachschlagewerk,272-278.

[17] Anstatt allerdings diesen „Romantikpegel“ zu hinterfragen fällt die Autorin in andere bereitstehende Klischees: „Im Dunkeln wird ‚wildromantisch‘ zu ‚wild‘“.